La pandemia como artefacto10 min de lectura

Liliana David y David Ramos Castro

Entrevista con el filósofo animalista francés, Patrick Llored (parte II)

En esta segunda parte de la entrevista, cuya primera entrega publicamos el pasado viernes 3 de abril, el filósofo animalista Patrick Llored, al hilo de una idea sobre la ética y la liberación animal que sea prioritaria a la hora de cambiar y mejorar nuestra forma vivir en el mundo, ayudándonos a prevenir futuras pandemias, plantea la idea de una comunidad política y moral que nos una a animales y humanos, a partir del concepto de zoopolítica elaborado por el pensador francés Jacques Derrida.

7.-A manera de recordatorio, ¿cuáles son las formas de explotación de la vida animal que actualmente están resultando ser las más perjudiciales?

Debido al contexto que estamos viviendo, yo diría que en lo que la ética animal tiene que pensar ahora es en la prevención de más pandemias en el mundo. Lo importante es considerar, y esa es mi apuesta por un porvenir mejor para todos, que la ética animal sea el instrumento principal para impedir otra crisis como la actual. La ética animal como medio de prevención de las crisis sanitarias sería una revolución. El reto consiste, además, en no dejar que sea sólo el Estado quien gobierne la cuestión animal. En este sentido, debo indicar que mi ética animal se fundamenta en un pensamiento político elaborado a partir de la filosofía de Jacques Derrida. De hecho, voy a publicar dentro de unas semanas, en castellano, y gracias a la editorial chilena, Pólvora, un libro titulado: Después de la zoopolítica. Derrida para activistas. Allí abordo un concepto fundamental para entender la crisis mundial de nuestros días: la “zoopolítica. La idea que desarrollo en ese libro de más de 400 páginas es la siguiente: si dejamos que sólo el Estado soberano sea el que nos proteja contra las pandemias, moriremos todos. Es un problema fundamental y nuevo para la ética animal, la cual no se ha hecho suficientes preguntas sobre lo que realmente es un Estado soberano. A mi juicio, la gran pregunta de la ética animal consiste en saber qué es pensar como un Estado. A partir del concepto de zoopolitica he llegado a la conclusión de que la protección del Estado, en la actualidad, sigue siendo paradójica, ya que es incapaz de adoptar un punto de vista distinto del de la soberanía. Por ello ignora y combate el punto de vista animal. Ahora bien, ignorar esto es dejar que las pandemias maten a la humanidad.   

8.- ¿Se puede ligar el papel del ser humano frente a los demás animales con la noción heideggeriana de “cuidado”?

Heidegger propone como pocos pensadores una filosofía de la animalidad, pero se queda profundamente anclada en el antropocentrismo. Heidegger, a pesar de su aporte incuestionable a la filosofía animal, es incapaz de ayudarnos a pensar la pandemia actual, pues su filosofía animal se fundamenta en tres principios antropocéntricos. El primer principio o tesis (tesis es la palabra que usa Heidegger) es que la piedra no tiene mundo. La segunda tesis es que el animal es pobre en mundo; y, la tercera, y la más antropocéntrica, es que sólo el hombre produce mundo.  No conozco, en esta línea, una filosofía animal más antropocéntrica que la de Heidegger, que se queda paralizado como consecuencia de su concepción negativa del animal. Y hablo de una concepción negativa de la animalidad en Heidegger, pues él piensa que sólo el hombre dispone de una soberanía que le permite actuar y conocer algo sobre sí mismo. La idea heideggeriana, en principio, es muy interesante ya que consiste en decir que la diferencia entre el humano y el animal está en el conocimiento de sí o conocimiento reflexivo, que es lo propio del hombre. Esto implica que para Heidegger sólo en el actuar del hombre se da la conciencia de su propio actuar. ¿Es tan evidente eso? Pienso que no por varias razones. Una de ellas es que cuando Heidegger habla del animal no matiza la inmensa pluralidad de la animalidad existente, ya que hay diferencias enormes entre un ratón y un gorila, por ejemplo.

Esa uniformidad del animal en Heidegger le lleva a cometer la mayor injusticia, la que, a mi juicio, consiste en decir que los animales no mueren o que no son seres para la muerte como el humano lo es. ¿Cómo Heidegger puede pensar que no muere un animal cuando ha visto morir a alguno? Mi tesis es que, quizás, hay más conciencia de la muerte en la vida animal que en la vida humana a causa de una vulnerabilidad mayor en la que viven. Por otra parte, la crisis actual nos demuestra que es la vulnerabilidad lo que compartimos con los demás animales no humanos. Por ello, toda ética animal tiene la responsabilidad de inscribir en su centro teórico esa idea de vulnerabilidad compartida. Es lo que nos enseña, mejor que ninguna otra, la ética animal de Derrida.   

9.-Inspirándonos, ahora, en el pensamiento de Jacques Derrida, ¿qué implicaciones tendría pensar en los animales como parte de una comunidad política y moral, en relación constante y estrecha con el ser humano?

Esa es una gran y fundamental pregunta. En mi libro Una ética animal para el siglo XXI, explico el sentido que tiene para la ética animal la idea de una comunidad política y moral que nos una a humanos y animales. Creo que es la principal fuerza de la ética animal derridiana. La terrible pandemia actual nos confirma que hay que proteger esa idea de comunidad compartida, pero con una condición que explico en el libro: el tacto. Es el tocar lo que hace comunidad, lo que la produce y la hace existir. La ausencia de esa posibilidad es hoy una triste realidad, a causa de la pandemia. Ese tocar sufre ahora una crisis radical, porque, precisamente, no sabemos tocar a los animales sin violencia. Aprender a tocar a los animales y dejarnos tocar por ellos tiene que ser el gran reto de la humanidad para evitar más crisis sanitarias. Tocar es un poder a la vez de vida y de muerte. Es el gran sentido de la ética animal y de toda política de la animalidad. El tocar es, en el lenguaje derridiano, un “pharmakon”, es decir, algo que puede ser remedio o veneno. Sabemos, de hecho, que todo medicamento conlleva en su estructura esta doble dimensión. Tocar con violencia a los animales salvajes ha producido la pandemia que estamos viviendo. Ese sentido del tacto, en el que vislumbro una fuerte dimensión política, es el más democrático, dado que la vida de los animales también depende de él. Mi tesis es que para prevenir otras pandemias tenemos que aprender a tocar los animales sin violencia para que ese tocar no se vuelva venenoso, es decir, viral.    

10.- En su reflexión sobre el pensamiento de Empédocles, usted recuerda la importancia de la forma temporal que entraña todo proceso de génesis animal. En esta idea de forma, sin embargo, ¿no hay una desatención a lo particular? ¿No es precisamente el animal humano el único capaz de tomar en cuenta esa singularidad de su especie y de otras?

He trabajado mucho sobre el filósofo griego Empédocles, quien propuso algo infrecuente en la filosofía animal: una filosofía de la génesis animal desde un punto de vista biológico, lo cual hace pensar en Darwin. He publicado un estudio en castellano sobre su filosofía animal en un libro colectivo titulado Los filósofos ante los animales, publicado por la editorial mexicana Almadía.Es el único libro en español que propone con rigor una historia de la animalidad desde la Antigüedad. Lo increíble y fascinante de este pensador es su gran actualidad, pues insiste mucho en la cuestión de la vida y de la muerte. Su filosofía de la evolución biológica de la forma animal presenta la vida y la muerte como fuerzas opuestas, pero en colaboración.

Empédocles también permite pensar la pandemia actual, en términos de lo que yo llamaría defensa autoinmunitaria del animal. Lo que quiero decir con esto es que podemos considerar que los animales que han conocido una mutación genética en alguno de los virus que transportan en su cuerpo, lo que han encontrado es una forma de protegerse de la violencia humana, transformando virus “inocentes”, portadores de fuerzas de vida, en virus “mortales”, portadores de fuerzas de muerte. Es su respuesta a la gran violencia que padecen, a causa de las culturas antropocéntricas. Probablemente, sea un acto de defensa inmunitaria el que ha provocado la pandemia de hoy. Es la reacción de una naturaleza maltratada por los humanos. No es un castigo de Dios, pero sí de la animalidad hacia una humanidad ciega ante su propia violencia. La animalidad se hace justicia de una manera, igualmente, violenta. ¡Tragedia absoluta!     

11.- Algunas teorías radicales del feminismo hablan de dicho movimiento como de un animalismo. ¿No plantea, sin embargo, una contradicción hablar de una teoría de la animalidad, que parece apelar a la idea de naturaleza, y una teoría radical del género que considera que todo, incluso esa naturaleza, es el resultado de una elaboración sociocultural?

Yo me considero feminista. ¿Qué sentido tiene que un hombre de sexo masculino se defina “feminista”? El único sentido que puede tener consiste en pensar que todas las realidades sociales sean, en realidad, construcciones culturales. Esto sucede hasta con la animalidad, cuya pertenencia a la naturaleza es otro resultado del antropocentrismo. De allí que una idea fundamental de mi trabajo sea que, tanto la figura del animal como la de la mujer son el resultado de sendas construcciones culturales, inventadas por el antropocentrismo griego, romano y cristiano. Eso ha traído resultados devastadores para los animales y para las mujeres.  Es de una enorme violencia el inscribir sus cuerpos en la naturaleza, sólo para poder dominarlos. No digo que la naturaleza no exista, sino que no se puede separar la naturaleza, por un lado, y la cultura, por el otro. Todos los seres vivientes, tanto humanos como animales, contienen a la vez naturaleza, pues están sujetos a una evolución biológica compleja; pero, al mismo tiempo, son artefactos culturales e históricos. Es esa larga historia la que ha estado marcada por la distinción antropocéntrica entre el humano y el animal, así como por su mutua separación. La potencia intelectual de la ética animal consiste, pues, en “desnaturalizar” tanto a los animales como a las mujeres, liberándolos de los procesos de naturalización biológica. De ahí que otro elemento fundamental de la ética animal consista en ese profundo rechazo al naturalismo, el cual reduce violentamente al animal a su cuerpo biológico y le niega capacidad de acción y de afecto hacia sí mismo. Así pues, y dicho de otra manera: soy feminista porque soy animalista y soy animalista porque soy feminista radical.   

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