Liliana David y David Ramos Castro
Ahora que se acerca el mes patrio en México, resulta inquietante pensar en toda la gran diversidad étnica que se ha ocultado debajo de la supuesta identidad nacional de estas tierras. Particularmente pobre parece el hecho de que los mestizos hayan sido presentados de cara al mundo como la sustancia primordial del “ser mexicano”. Por esta razón, entre otras, nos acercamos a Ismael García Marcelino, escritor, investigador y profesor de lengua p’urhépecha[1] -en la Licenciatura en Literatura Intercultural y en el Centro de Idiomas de la Escuela Nacional de Estudios Superiores (ENES-UNAM)-, para profundizar en la complejidad del país. La controvertida distinción que hizo el antropólogo Guillermo Bonfil, al hablar de un “México imaginario” frente a un “México profundo”, o la crítica posterior a la identidad mexicana realizada por el también antropólogo, Roger Bartra, son algunos de los elementos que nos servirán para conducir nuestro diálogo, del que hoy publicamos su primera parte. Abrimos, pues, la plática con un claro interrogante:
¿Qué papel juegan las comunidades indígenas y la p’urhépecha, en particular, dentro de la construcción de la identidad nacional mexicana?
Bueno, es un papel inconsciente, pero, al mismo tiempo, determinante, pues supone nuestro pasado histórico inmediato. Es la manera como llamaríamos a las sociedades si hubiera que dejarlas de llamar mexicanas. Después de lo mexicano, el origen indígena es determinante, pues se es náhuatl, popoluca, maya, p’urhépecha[2], etc. Pero, insisto en que esta identificación no tiene por qué hacerse necesariamente consciente. El p’urhépecha puede no ser consciente de ser p’urhépecha y ni siquiera meditar sobre ello; y, aun así, son estas pertenencias las que nos hacen sumarnos como mexicas, rarámuris y todos los demás grupos. Quienes eventualmente quisieron adquirir una postura de defensa de lo mexicano, en realidad lo que están haciendo es, en primer lugar, violentarlo y, en segundo, deteriorarlo. Me refiero a estos que se disfrazan de mexicanos en el mes patrio o el 12 de diciembre. Ni siquiera tienen una idea de qué significa o de qué entraña lo indígena. Solo se ponen el disfraz de una especie de mexicano generalizado, como si todos los indígenas fuéramos Tizoc[3] o “hablaran ansí, siñor” (el señor Ismael pone un acento impostado, que ha servido habitualmente para caricaturizar de forma tópica la pronunciación de los indígenas). Ahí se violenta la identidad, pero también se deteriora y se lastima.
Pero, ¿cuál sería la participación real de la comunidad p’urhépecha en la construcción de su identidad? De hecho, ¿es necesario reconstruir algo en lo que ya se vive?
Es que, justamente, a veces los indígenas compran un problema que no tienen. A partir de la antropología, se construye un problema identitario que refleja muy bien la siguiente anécdota: la esposa de un amigo le decía, “oye, nosotros somos p’urhépecha, pero ¿quiénes son los indígenas?» En realidad, ni siquiera hacen esa reflexión, porque no tienen el problema de la identidad. En todo caso, la antropología, la sociología, a veces hasta la lingüística, les vende un problema que no tienen. La gente dice que habla en tarasco y los neo p’urhépecha les respondemos que no, que no somos tarascos, sino p’urhépechas, cuando lo cierto es que el otro ni se preocupa por eso.
Sin embargo, el interrogante de lo identitario es algo que no solo pertenece a lo común, sino a lo individual -¿quién soy yo?-. En este sentido, la pregunta sería: ¿la identidad se tiene o se crea?
Yo creo que se tiene. Precisamente, cuando un indígena empieza a buscar cómo construir su identidad es que ya tiene un conflicto. Tanto buscamos la identidad, que entonces lo que demostramos es que la hemos perdido. Recuerdo una cita de alguien que contaba cómo en el idioma de una comunidad africana no tenían la palabra libertad, porque nunca la habían estado buscando. La libertad no era un problema para ellos, puesto que de entrada eran libres. Nosotros divulgamos tanto la identidad porque hemos sido penetrados culturalmente. Al haber sido penetrados culturalmente, lo que hemos perdido es la identidad. Si estamos buscando reconstruirla es que algo le ha ocurrido.
¿Entonces, no existe en p’urhépecha la palabra identidad?
(El señor Ismael niega con la cabeza).
Pero ¿no son los procesos de construcción nacional los que precisamente han contribuido a instalar esa tensión en los pueblos, los cuales por un lado ya no pueden pertenecer a esas comunidades originarias y, por el otro, deben luchar por conservar algo de ellas?
Claro, hay una antiquísima controversia, un conflicto entre un nosotros que empezó a existir cuando alguien nos llamó, ustedes. Quienes nos llamaron ustedes, tal vez sin proponérselo, aunque yo sospecho que sí había una intencionalidad, provocaron que entonces se tratase de ser como un otro que no era aquel nosotros. En esa escapatoria a partir de un modelo de desarrollo, de un idioma ajeno, de una religión nueva, de unas formas de alimentarse distintas -que ahora llaman pomposamente gastronomía-, quedamos instalados en un lugar que nos ubica como dominados. Y cuando nos damos cuenta de esa subordinación, pretendemos regresar a la identidad y ahí empieza el conflicto, porque entonces el modelo a seguir ya es otro y comienza una nueva construcción del nosotros. “Es que nosotros somos así y son ustedes quienes nos han hecho así”. Esa controversia es de siglos. No ha habido forma de conciliarla porque hay todavía indígenas que están buscando la forma de dejar de serlo. Insisto. Si buscamos la identidad es porque resulta obvio que algo le ha pasado.
Al hilo de lo que acaba de decirnos, permítame una digresión. En una ocasión, a la pregunta de una entrevistadora argentina sobre cómo sería posible una identidad mexicana bajo una estructura colonial-indígena y en un proceso de transición democrática, el antropólogo Roger Bartra, muy crítico con la noción de identidad nacional, respondió: “lo que pasa es que eso no es posible. La idea misma de identidad nacional se ha quebrado y este hecho ha ayudado al inicio de la transición democrática. Hay una situación de múltiples identidades, que hay que aceptar y hay que ver cómo se maneja, porque no se trata de formar ahora grupos corporativos con identidades. La identidad indígena es muy fragmentada y en parte inventada, creada por el proceso colonial, es una identidad bastante ficticia, un folclore de plástico que dificulta el proceso”. ¿Qué reflexiones le sugieren estas ideas del profesor Bartra?
De entrada le doy la razón, pero yo agregaría que las razones que nos llevaron a esta condición de convivir enfrentados vienen del motivo que impulsa a las instituciones y a las personas a acercarse al pueblo indígena, para mirar. Yo creo que ese es el punto principal. Cuando uno de fuera se acerca al evento comunitario, sea un funeral, una fiesta, una celebración o un rito cualquiera, ¿con qué actitud se acerca al rito? ¿Con la actitud de mirar y de escudriñar para responderse preguntas o solo para participar? Esto último es muy difícil de conseguir, porque incluso quien se acerca de buena fe y mete las manos y participa, de todas maneras sigue siendo de fuera. El conseguir la confianza y la transparencia en la gesticulación, en la actitud, es algo que se consigue con mucho tiempo. Hay que participar una vez y otra y otra más hasta que te instalas en la comunidad. Pero no basta instalarse en la comunidad. Luego empieza otro proceso: ¿cómo eres de la comunidad? A veces, ese ser de la comunidad lo construyes “tú” desde fuera y el “ustedes” desde dentro. Solo después pasas a ser de la comunidad. Conozco muchos casos, de extranjeros, incluso, en los que te preguntas: ¿este cuate del norte de Carolina va a ser “carguero”[4] del pueblo? Pues va a serlo y, además, funciona, porque está casado con alguien de la comunidad, porque hace faenas, porque se agarra a “moquetazos”[5] con el que sea. Es decir, porque hay una convivencia. Pero hay que recordar que lo cultural no es solo lo bello, lo aromático, lo sonoro y sabroso o lo vistoso. También están los desfiguros de la cultura que hacen de ella algo dinámico. Si tú te involucras en eso, el primer paso -y cuesta mucho- es instalarse en la comunidad. Luego construyes el ser de la comunidad o, por el contrario, el no serlo.
Pero en el contexto de todo lo que estamos platicando acerca de esa, como ha dicho antes, “convivencia en conflicto”, parece que hasta ahora haya existido una imposibilidad histórica de alcanzar una cohesión identitaria, como lo ha pretendido el postulado de la identidad cultural mexicana. Ello hace que, por ejemplo, la comunidad p’urhépecha no se sienta partícipe de esa identidad y, en su lugar, refuerce la defensa de sus costumbres y creencias. El caso de Cherán[6] parece sintomático. ¿A usted qué le parece? ¿Cree que las demás comunidades de Michoacán deberían apostar por ese mismo tipo de planteamiento aislacionista?
Bueno, yo creo que lo que hemos discutido hasta ahora tiene que ver con la estructura comunitaria de organización, que también es algo político y no hay por qué negarlo, pero es algo distinto al caso de Cherán, donde lo que tenemos es una suerte de organización político-administrativa que no tiene nada que ver con la tradición. En una visión utópica, considero que tendría que respetarse la organización interna de la comunidad y, al mismo tiempo, ofrecerles la inyección de los recursos, tanto desde los ayuntamientos como desde las entidades federativas. Como eso no ocurre, las comunidades han tenido que recurrir a una forma de organización que no es la suya. Yo no estoy en desacuerdo con la organización de Cherán, pero no hay duda de que va a ser lesivo para ellos el tener directamente los recursos financieros. Para entender el porqué, voy a poner un ejemplo muy simple. Cuando, en una comunidad, a una persona le dicen: “Tatá[7] Juan, queremos que tú seas el Jefe de Tenencia”, Tatá Juan responderá con evasivas. “¿Yo? Por qué? -dirá- Ahí hay gente más grande y que sabe más, hay gente mucho mejor que yo. No puedo aceptar”. La primera actitud es negarse, porque es lo que debe hacer. Sin embargo, la presencia de los recursos financieros va a hacer que las figuras que tengan el mando no solo acepten el puesto de autoridad, sino que lo busquen, junto con todos los demás. Ahora bien, la figura de mando, es decir, quien ostente el puesto, nunca será lo mismo que quien detente la autoridad. Tú tienes el puesto, pero la autoridad la tiene Tatá Rosalindo o el señor que vive allá, en su casa, que nunca se mete con nadie, porque cuando le vamos a preguntar es él quien tiene la palabra y todo el mundo calla.
Pero ¿cómo configurar una política que no acabe necesariamente en la actitud de Cherán? ¿Cuáles serían las políticas de organización que tendrían que ponerse en marcha para evitar que las comunidades caigan en el aislacionismo, el sometimiento o la complicidad con ese juego político de cargos que usted crítica?
Eso es lo más perverso que hay. Que, por ejemplo, una secretaría te diga que va a apoyar el Festival del Día de Muertos[8] y ponga diez mil pesos sobre la mesa es perverso, porque es como si te dijesen: “ustedes, atavíense, bailen bonito y yo les traigo quien los vea. Pero quienes vienen a ver se van a hospedar en hoteles caros, en Los Escudos, El Virrey de Mendoza o La Soledad. Al final, de todos esos recursos, nosotros no vamos a ver nada ¿No es acaso perverso? O sea, ustedes hagan la fiesta y nosotros cobramos. Les pongo un ejemplo ilustrador. Hace dos años, las cuentas alegres de la Secretaría de Turismo del Estado dejaron una importante derrama económica para el Día de Muertos. Contando las comunidades que son visitables en ese día, calculando el promedio de miembros por familia y suponiendo que todos participen, en teoría nos tocaban unos 25,000 pesos por personas. En mi familia, que somos cinco, deberíamos tener 125,000 pesos. Contar así la lana y decir que el Día de Muertos es un evento al que hay que apoyar, es falaz. Ahora bien, ustedes me preguntaban por lo que habría que hacer. Yo creo que dos cosas: una es aprender y la otra, desaprender. Las instituciones tendrían que aprender a dejar en paz a las comunidades y dejar de convencerlos para que se dejen usar. Si las instituciones aprendieran eso, no tendría por qué ser injusto, pues el flujo de recursos – alcantarillado, agua potable, servicios de salud, cobijo, vivienda- sería parejo. Pero esto no ocurre. En consecuencia, las gentes, que necesitan de todos esos servicios, tuvieron que aprender a exhibirse para que se los dieran. Si las instituciones aprendieran a ser justas en su política pública, entonces el flujo de los recursos sería otro y las comunidades podrían desaprender esa costumbre que adquirimos de mostrarnos para que nos avienten unas monedas. Yo sé que esto es ideal, utópico, pero eso es lo que tendría que pasar y lo que tendría que haberse evitado en un principio. Ahora, ya estamos muy lejos y es muy difícil que le puedas decir al indígena, al pedigüeño, al que baila en las plazas, al pireri[9] -me pongo yo también de ejemplo- que no se exhiba. Su pregunta, lógica y obvia, será: ¿es que tú me vas a dar de comer? ¿Se dan cuenta de la perversidad?
Al hilo de lo que está diciendo, podemos traer a colación el contraste que se observa en lugares como Pátzcuaro[10], donde el mercado de artesanías confronta dos mundos: por un lado, el de las tiendas para turistas, con una estética que podríamos encontrar en pueblos europeos; y, por el otro, los indígenas que intentan vender esas mismas artesanías, recorriendo las calles como si fueran indigentes…
Hay una pregunta que no se hace en el sistema de enseñanza mexicano en lo tocante a la comunidad indígena. El sistema de enseñanza no se lo plantea, pero resulta que los indígenas tampoco. En el discurso decimos: “he aquí un pueblo rico, la cultura, la lengua, la tradición, el pasado histórico. Somos un pueblo riquísimo”. Y lo dicen así, como si eso tuviera sentido. Dicen: “es un pueblo rico en cultura”. ¿Y eso qué es, si ni siquiera es conmensurable? Yo no puedo dar dos pasos cuando ya me caí al tratar de decir qué significa ser rico en cultura. Eso no tiene ningún sentido. Y la pregunta de los indígenas sería: “¿y por qué somos pobres? ¿Cómo es posible? Los pobres dirán: ¡Guau, qué bueno que somos ricos! Y los ricos añadirán: ¡Guau, qué ricos que son los pobres!
De manera que, si hemos entendido bien, hay en lo que sostiene una crítica a los procesos de patrimonialización que han sido impuestos por las ideologías del mercado y la globalización. El turismo sería uno de esos procesos. Usted de hecho, con respecto al Día de Muertos, ha dicho que es paradójico que los turistas que vienen a ver a los muertos ajenos sean los mismos que se olvidan de los suyos propios. ¿Considera el turismo el principal problema de comunidades como la p’urhépecha?
Yo no sé si es el problema mayor, pero sí el más lesivo. Sobre todo, porque se construye con base en un discurso que tiene que ver con la tradición y ahí aparece una contradicción, pues, si tomamos como referencia el turismo mexicano, dado que como mexicanos tenemos todo un rito a la muerte, en el Día de Muertos cada mexicano tendría que estar con sus muertos, y no es así. Ahí es donde uno no se explica que la gente ande de turista con supuesto arreglo a la tradición. Por otra parte, con base en el turismo, creo que el fenómeno es totalmente distinto. También aquí tengo mis reticencias, pero son de otra naturaleza que no tienen que ver -insisto- con la tradición. Dice Pamela Nowicka que el principal ingrediente del turismo es la actitud zoológica. O sea, yo no tendría por qué estar en Bali viendo a los balineses. Yo no tengo nada que estar haciendo allá. Si lo que quiero es descansar, me voy a un sitio de descanso. Pero algo hay de exotismo en el pueblo de Bali, que hace que todos vayan a verlos, y por supuesto esto se va a repetir con el pueblo rarámuri, p’urhépecha, maya o en los pueblos amazónicos. El turista dirá: ¡Guau, los indígenas! Y, al final, todo esto se vuelve zoológico. Esta relación del que ve y el que es visto es una relación desventajosa, porque toda estructura de turismo siempre favorece al de fuera y no al de dentro. Todo está organizado para que sea el visitante el atendido y nunca el visitado. Siempre es así. Y esto es lo que, como bien dijeron ustedes, instala a muchos indígenas en la categoría de indigentes. ¿Cómo es posible que la misma figura de mimbre, de chúspata[11] o de popote[12] de trigo, con la señora tiene un precio de diez pesos y en la galería del hotel cuesta cincuenta? Y, sin embargo, a la señora le podemos decir, “¿me lo dejas en cinco pesos?”, mientras que en el hotel pagamos sin chistar. Si en esta relación, el enfoque del turismo sigue siendo hacia el que visita, entonces algo va a haber de injusto, necesariamente. Por otra parte, esta misma relación crea situaciones paradójicas. Por ejemplo, cuando tú vas de turista a Cucuchucho y te haces amigo de alguien y te invita a su casa, vas a ver la pobreza en la que viven. Y sin embargo, pueden al mismo tiempo decir, “vivimos del turismo”. Si les preguntas -y es legítima su respuesta- te dirán: “no queremos que se acabe el turismo, pues de qué vamos a vivir?”
[1] Etnia originaria del actual Estado de Michoacán.
[2] Nombres de culturas prehispánicas originarias del actual México, salvo el término popoluca, que los mexicas aplicaban para referirse de forma genérica a las demás etnias de su entorno.
[3] Personaje perteneciente a la dinastía mexica que dio pie a un estereotipo del indígena mexicano, a partir de la película, Tizoc, protagonizada por Pedro Infante.
[4] Encargado tradicional de las ceremonias de la comunidad.
[5] Tortazo.
[6] Población de etnia p’urhépecha, en el Estado de Michoacán, que se ha organizado de forma independiente al Estado mexicano.
[7] Tratamiento respetuoso en lengua p’uréhpecha, aplicado a hombres que han llevado una vida honesta.
[8] Celebración del 2 de noviembre, que se ha convertido en un referente de toda la cultura mexicana, tanto interior como internacionalmente.
[9] Intérprete de pirekua, género musical tradicional entre los p’urhépechas.
[10] Localidad cercana a la capital del Estado de Michoacán.
[11] Tule.
[12] Espiga.
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